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| Los mayordomos, intermediarios de la Virgen |
Resumen
En
el presente artículo se describen y analizan las principales características y
funciones de la hurk’a en el sistema
de cargos o mayordomías de la festividad religiosa de la Virgen Inmaculada
Concepción del Cuzco o “la Linda” de la Catedral. Se propone que la hurk’a es una forma ritual que los
mayordomos utilizan para comprometer el apoyo de los feligreses, simulando la
estructura de una mink’a.
Abstrac
This
article describes and analyzes the principal characteristics and functions of
the system hurk'a charges or “mayordomías”
in the religious festivity of the Immaculate Conception of Cuzco, or "la
Linda" of the Cathedral. It is proposed that hurk'a is a ritual used for the stewards to engage the support of
parishioners, simulating the structure of a mink’a.
Palabras
clave
INTERCAMBIO, RECIPROCIDAD,
REDISTRIBUCIÓN, HURK’A, MINK’A, AYNI, SISTEMA DE CARGOS, MAYORDOMÍAS, VIRGEN
INMACULADA CONCEPCIÓN.
Key
words
EXCHANGE, RECIPROCITY, REDISTRIBUTION,
HURK'A, MINK'A, AYNI, CARGO SYSTEM, STEWARDSHIPS, VIRGIN IMMACULATE CONCEPTION.
Autores
I.
Introducción
El
sistema de cargos o mayordomías es el componente social más importante de las
festividades religiosas católicas que se llevan a cabo en la ciudad del Cuzco.
Es el tejido a través del cual la festividad toma forma, se expande y
retroalimenta. Su fundamento es la construcción de una red indefinida de
alianzas y convenios sociales pautados por la devoción y la reciprocidad. Sin
duda, uno de los elementos que dan forma y sentido a las mayordomías es la hurk’a, un conjunto de dones que los
mayordomos preparan y entregan a sus contrapartes para comprometer su apoyo.
El
objetivo del presente artículo es describir las principales características de
la hurk’a y analizar su rol dentro
del sistema de cargos o mayordomías. Para interpretar la información de campo
hemos utilizado los planteamientos que Marcel Mauss (1925) esbozó en “Essai sur
le don. Forme et raison de l'échange dans les societés archaiques” (Ensayo
sobre los dones. Motivo y forma del cambio entre las sociedades arcaicas).
Nuestra
principal hipótesis es que la hurk’a
es una fase superior de la reciprocidad que no implica una obligación, como el ayni, sino un compromiso, una solicitud
de apoyo con la finalidad de redistribuir bienes, servicios y poderes sagrados
entre los participantes de la festividad, al estilo de una mink’a.
Hemos
utilizado como caso de estudio el sistema de cargos o mayordomías de la
festividad de la Virgen Inmaculada Concepción del Cuzco, también conocida como
“la Linda” de la Catedral. Nuestro trabajo de campo se concentró en las festividades
del Corpus Christi y del ocho de diciembre, durante los períodos 2001-2003 y
2006-2013. Para la recolección de los datos aplicamos dos técnicas: la
observación participativa y las entrevistas formales no estructuradas.
Realizamos 13 entrevistas dirigidas a los mayordomos y al grupo de devotos y
devotas permanentes.
II.
La
refundación del culto a “la Linda”.[2]
En la actualidad, las ocasiones más importantes en
que se festeja a “la Linda” son en el Corpus Christi (celebrado el jueves después del domingo de la Santísima
Trinidad) y el ocho de diciembre, su día principal. Sólo la
fiesta del Corpus Christi tiene su “octava”, es decir, el ritual vuelve a
realizarse a la semana siguiente.
Entre las devotas y devotos de “la Linda”, se
mantiene la idea de que antes de la década de 1970, la Virgen Inmaculada
Concepción del Cuzco era una de las más veneradas. Asistían a su fiesta, por
ejemplo, oficiales del Ejército Peruano y otras personalidades políticas del
Cuzco. En honor a la Virgen se hacían paradas militares con tropas de soldados
y caballería. Los devotos y devotas eran familias “importantes” que vivían en
el cercado del Cuzco, es decir, en la plaza de armas y en las calles aledañas.
Dado que tenían una condición social y económica privilegiada frente a los
pobladores de otros barrios, la festividad en honor a la Virgen Inmaculada se
desarrollaba con pompa y fastuosidad.
En algún momento, talvez a mediados del siglo XX, y
por razones desconocidas, la festividad de la Virgen Inmaculada decae
completamente. Los informantes comentaron que era tal el descuido a la Virgen,
que apenas salía en la procesión del Corpus Christi cargada por los cuidantes
de la Catedral y otros devotos voluntarios, sin banda de músicos ni mayordomos.
Del mismo modo, en su día central, el ocho de diciembre, las familias devotas
sólo se acercaban a su altar, ubicado en la Basílica Catedral, para rezarle y
prenderle velas. No había después de eso ningún tipo de agasajo o festividad
bajo el sistema de cargos.
En los primeros años de la década de 1970, un grupo
reducido de señoras, devotas de “la Linda” y familiares del clérigo ecónomo de
la Catedral, deciden retomar la festividad, básicamente motivadas por su fe y
el apoyo del ecónomo. Empezaron acompañando a la Virgen en las procesiones del
Corpus Christi y hacían lo posible para conseguir la banda de músicos y los
cargadores del anda.
En este período se tiene memoria de los primeros
mayordomos de la Inmaculada, el señor Augusto Pereyra Flores y su esposa, la señora
Rebeca Béjar, mayordomos del “cargo mayor”, es decir, de la festividad del
Corpus Christi, ya que los festejos del día central (ocho de diciembre) recién
empezaron seis años después con sus propios mayordomos. Desde luego que las
celebraciones no eran grandes ni tenían la acogida de antaño.
Cabe mencionar que las personas que iniciaron o
re-fundaron la festividad no pertenecían al sector privilegiado de la sociedad
cusqueña que décadas antes había acompañado a la Virgen Inmaculada, ni vivían
en el cercado del Cuzco; eran personas de “poco tener”, devotas de “la Linda”,
asistentes habituales a la Basílica Catedral, amigas cercanas de los cuidantes
de esta iglesia y familiares del ecónomo de turno. Sin embargo, su fe y
motivación las llevó a iniciar las primeras hurk’as
dirigidas a personas de estratos sociales más privilegiados, dentro y fuera del
cercado del Cuzco. Luego de tres años de iniciado el sistema de cargos o
mayordomías, la festividad de “La Linda” ya tenía 50 participantes y los
mayordomos, en adelante, eran personas “de tener” o de un alto estatus social.
En la actualidad, el número de participantes varía
entre 50 a 250 personas. Por ejemplo, al Corpus Christi, que es el “cargo mayor
de la Linda”, asisten entre 150 a 250, mientras que en el día central (ocho de
diciembre) asisten entre 50 a 70 como máximo. Así también, la pompa y
fastuosidad resalta en el Corpus Christi y disminuye el ocho de diciembre.
III.
Los
participantes de la festividad.
En el culto a
“la Linda” participan seis entidades: “la Linda”, el clero católico, el grupo
de devotas y devotos permanentes, los mayordomos, los participantes eventuales
y los cargadores del anda de la Virgen. Cada grupo tiene una función específica
en la festividad, pero sobre todo, en el proceso de la hurk’a.
A.
“La
Linda” Inmaculada.
Según Lámbarri
(1993: 267) “la Linda” es una “talla en madera de cedro (1.34 m) ricamente
policromada y con un rostro hermoso, de donde le viene el nombre. Es de finales
del siglo XVI; no se conoce el autor de esta obra de arte y creemos que sea el
mismo que talló la imagen de la Virgen de la Soledad de la Iglesia de La
Merced”. En la actualidad es muy difícil ver a la Linda en su factura original,
ya que siempre está ataviada con la ropa que le obsequian sus devotos.
La imagen reside
en la Basílica Catedral del Cuzco, donde tiene su capilla: “Está colocada en un
hermoso retablo tallado y dorado. Posee un rico frontal de plata con el escudo
del obispo de Mollinedo; corona con resplandor de plata y corona de oro, con
piedras de gran valor, también obsequio del obispo de Mollinedo. El anda está
recubierta con láminas de plata repujada y fue donación de doña Mónica Orcco
Huarancca el año de 1781” (Lámbarri 1993: 267).
En un trabajo
anterior (Bonet y Pinedo 2014), definimos que las devotas de la Virgen
Inmaculada Concepción consideran que los poderes específicos de su deidad están
en el orden de la concepción y la maternidad. Esta idea se
sustenta en una característica física que tiene “la Linda”: su imagen fue
tallada como si estuviera gestando. Es la única Virgen con una “barriguita” de
embarazada según indican sus devotas. Esta característica tiene mayor impacto e
influencia en la construcción de representaciones y en el otorgamiento de
poderes específicos que el discurso teológico del clero basado en el dogma de
la Inmaculada Concepción.[3] Por ejemplo,
cuando una pareja de esposos agarra el cargo de la Linda, siempre llega un niño
o niña a la familia. No sólo eso, sino que además la Linda ayuda en el proceso
de gestación y en el parto y recibe los deseos de las mujeres solteras.
Sin embargo, se debe precisar que no todas las mujeres pueden concebir o
ejercer el rol de madres. En concordancia, la Linda no solo representa
concepción y maternidad, sino que, debido a sus milagros, Ella misma es la “fuente
de la abundancia”, es la depositaria del poder de la reproducción, de la fecundidad
y de la fertilidad. No todas las
mujeres pueden representar o manifestar ese poder, por ello, cuando se requiere
de este, tiene que ser buscado en la fuente, en la dadora original.
Con todo ello, la Linda, al mismo tiempo que representa concepción y maternidad, es por extensión la fuente de la reproducción, de la fecundidad,
de la fertilidad y de la vitalidad.
B.
El
clero católico.
Para el caso de
la festividad de la Virgen Inmaculada Concepción, conforman este grupo el
Obispo y los padres de la Basílica Catedral del Cuzco, cuya función primordial
es explicar y difundir el misterio de la concepción
inmaculada de María y mantener su devoción a través de la dirección de las misas
y las novenas. Otra de sus funciones es administrar los bienes de la diócesis,
entre ellos la indumentaria de la Virgen, como vestidos, capas, joyas y
estandartes.
La presencia del
clero es sobresaliente durante las misas y las novenas, pero va perdiendo
protagonismo en la procesión y desaparece completamente en la fiesta de
recepción.
La relación del
clero con las devotas permanentes es fuerte y sólida. Éstos permiten el acceso
al altar de la Virgen y a su indumentaria. El cuidado y mantenimiento de la
Virgen está a cargo del clero católico, excepto en la víspera de sus días
festivos, donde comparten responsabilidad con las devotas permanentes más
antiguas, quienes le cambian de ropa y la adornan con flores y luces.
C.
El
grupo de devotas y devotos permanentes.
Es difícil
determinar el número de devotos y devotas de la Linda, sin embargo, el número aproximado
de personas que la acompañan en los últimos 15 años es de 40 a 50. La mayoría
son mujeres adultas, también conocidas como “las Lindas”. En menor número están
las jóvenes, generalmente hijas de las primeras, conocidas como “las Linditas”;
a los varones, adultos y jóvenes, que son pocos, se les conoce como “los
Lindos”. Cabe apuntar que este grupo no es una cofradía, hermandad o asociación
religiosa formalmente constituida.
Este grupo
controla el normal desenvolvimiento de todos los momentos rituales -excepto la
misa, espacio preferente del clero- y el comportamiento ritual de los demás
devotos y asistentes. La autoridad la ejercen las devotas más antiguas y de
mayor experiencia, que son cinco mujeres adultas. Ellas constituyen el núcleo de devotas. Luego viene el grueso de devotos y devotas permanentes.
Cabe aclarar que
el núcleo de devotas está constituido por aquellas personas que re-fundaron el
culto a “la Linda” en la década del 70. Esta condición les otorga una posición
y funciones preferenciales dentro de la festividad. Por ejemplo, cuentan con la
deferencia del grueso de devotas permanentes y de todos los participantes,
tienen el privilegio de cambiar de ropa a la Virgen antes y después de los días
festivos, regulan el desenvolvimiento de los momentos rituales y proporcionan a
la festividad toda una gama interpretativa de origen popular.
Hay una
diferencia socioeconómica entre el núcleo de devotas y el grueso de devotas. Al
primero se le atribuye un estatus social bajo en relación al segundo. Quiere
decir que su ascendencia es quechua, provienen del ámbito rural, se las
califica como “mestizas”, se dedican al comercio de productos de pan llevar, viven
en los “barrios populares” (fuera del Centro Histórico del Cusco) y tienen
estudios secundarios. En contraste, el grueso de devotas define una ascendencia
española o de la nobleza inka, sus antecesores fueron los fundadores de la
ciudad, se autodefinen como “blancas”, son dueñas de empresas en el sector
industrial o de servicios, ejercen puestos públicos y poseen estudios universitarios.
El núcleo de
devotas tiene similares características socioeconómicas con los cargadores del
anda de la Virgen, aunque éstas poseen mayor estatus. Asimismo, la condición
social del grueso de devotas es similar a los mayordomos y a los asistentes
eventuales.
D.
Los
mayordomos.
A los mayordomos
se los llama también “carguyoq”, palabra compuesta por el término castellano cargo y por el sufijo quechua yoq. Su traducción sería “quienes llevan
el cargo” o “quienes tienen el cargo”.
Tanto la
festividad del Corpus Christi como la del ocho de diciembre tienen sus propios
mayordomos. Estos se constituyen por una pareja de esposos adultos, por lo
regular con experiencia en otros cargos. Sin embargo, no siempre son adultos o
esposos, ya que a veces se organizan en una de las siguientes opciones: dos
esposos y una hija, una madre y su hija, una hermana y un hermano, un padre y
su hija, etc. El hecho es que siempre forman dos grupos complementarios, en
donde hay roles definidos para cada parte.
Si bien la
pareja de mayordomos asume la responsabilidad de llevar a cabo la festividad,
en el fondo representan a toda su familia, es decir, tanto consanguínea, afín
como ritual. En tanto la pareja de mayordomos es la célula de la organización,
la familia constituye el sistema.
Los mayordomos
deben ser católicos, aunque no necesariamente devotos permanentes de la Linda.
Si bien llevan a cabo la totalidad de la fiesta y comparten similares
características socioeconómicas con el grupo de devotas permanentes, ello no
determina su integración a este: los mayordomos son un grupo periférico con
cierta independencia porque manejan el poder sagrado impuesto en la Demanda[4], eligen a los hurk’ados
y la calidad de los componentes de la hurk’a,
hacen partícipe a sus familiares y amigos más cercanos, redistribuyen a su
manera los bienes y servicios acumulados y eligen a sus sucesores.
Los mayordomos
se distancian de la fiesta de la Virgen porque pueden asumir cargos o
compromisos de otros santos y vírgenes católicos. Esta elección acentúa su
condición de periféricos e itinerantes y al mismo tiempo demuestra que el
estatus socio religioso no es un atributo permanente, mucho menos la fuerza de
las relaciones sociales entre los parientes y amigos.
Los mayordomos,
junto a la Demanda de la Virgen, son los únicos encargados de hurk’ar, es decir, iniciar las
transacciones rituales y juntar los bienes y servicios necesarios para llevar a
cabo la totalidad de la fiesta. Esta situación les confiere la máxima autoridad
social y reconocimiento durante su mandato.
Según el rol que
cumplen en el tiempo, hay tres categorías de mayordomos: entrantes, salientes y
pasados. También se los llama “cargo entrante”, “cargo saliente” y “cargo
pasado” respectivamente. A los primeros les reconocen su investidura cuando
reciben la Demanda al frente de la Iglesia de la Compañía de Jesús, durante la
procesión, pero recién la ejercen al año siguiente, cuando empiezan a hurk’ar. Los mayordomos que entregan la
Demanda se convierten en mayordomos salientes, pero aún mantienen su
denominación de mayordomos o “carguyoq”
hasta finalizar la fiesta de recepción de ese año. Los mayordomos pasados son
quienes ejercieron su cargo en años anteriores, por lo que cuentan con
reconocimiento y deferencia durante todo el proceso ritual.
Los mayordomos
entrantes, hasta antes de iniciar la hurk’a,
no cumplen ninguna función transcendente, excepto cuando reciben la Demanda de
los mayordomos salientes. Su función de mayordomos o carguyoq es visible cuando inician el proceso de la hurk’a. En adelante tendrán la tarea de
organizar la festividad de la Virgen Inmaculada Concepción.
Los mayordomos
salientes son quienes acaban de cumplir su cargo. Ellos, junto a las devotas
permanentes, tienen la función de guiar y asesorar a los mayordomos entrantes
en el desarrollo de la celebración. Es importante señalar que los “cargos
salientes” eligen a los “cargos entrantes”, y para ello toman en cuenta los
siguientes criterios: tener vínculos cercanos de amistad o de parentesco afín y
ritual, poseer similar o superior condición socio-económica, practicar la fe
católica y haber tenido experiencia en otros cargos religiosos.
Los mayordomos
pasados o “cargo pasados” tienen una función ideal, la de guiar y asesorar a
los mayordomos entrantes, sin embargo, esto sucede excepcionalmente,
dependiendo de la cercanía social, familiar o amical que tengan ambas
categorías de mayordomos. Cuanto más cercanas sean las relaciones hay más
posibilidad de apoyo. Más que nada, la función de los mayordomos pasados es
participar de las festividades posteriores a su mandato, donde reciben el
reconocimiento de los participantes del ritual.
E.
Los
participantes eventuales.
Este grupo está
conformado por los familiares, amigos, conocidos, compañeros de trabajo y
empleados de los mayordomos, con quienes han entablado relaciones de parentesco
o de reciprocidad. No necesariamente son devotos de la Virgen Inmaculada
Concepción. Su permanencia e influencia en la festividad dura mientras los
mayordomos ejercen su mandato.
Es difícil
determinar el número de este grupo, ya que ello dependerá de cómo los
mayordomos utilicen o extiendan sus redes sociales.
F.
Los
cargadores del anda de la Virgen.
Los cargadores
tienen la función específica de cargar el anda de la Virgen, y de esta forma
hacer que Ella baile, camine, salude y bendiga; es decir, son los encargados de
manifestar parte de los comportamientos rituales de la Virgen.
Según la lista
que maneja el secretario de la “Hermandad de Cargadores de la Virgen Inmaculada
Concepción”, hay 40 varones, entre jóvenes, adultos y adultos mayores que
cargan el anda de la Virgen. Así también, se requiere de cuatro niños para que
se vistan de monaguillos y otros cuatro para encargarse de llevar las
horquetas. Esta función la cumplen los hijos o familiares cercanos de los
cargadores.
Sólo se
necesitan 22 personas para cargar el anda, los demás hacen los relevos en el
transcurso de la procesión. Los adultos más antiguos se ubican en el frente,
los jóvenes detrás de ellos y los adultos mayores al final.
Sólo el grupo de
cargadores tiene la potestad de llevar el anda de la Virgen, o como ellos dicen
“cargar a la Virgen”. Así, son los únicos que pueden dar forma a las “actitudes” de la Virgen cuando baila, saluda a
los mayordomos y bendice la ciudad. Ocasionalmente los cargadores son
reemplazados por otras personas (mayordomos pasados, amigos de los mayordomos,
devotos) o grupos (escoltas, cuadrillas militares, cuadrillas de seguridad),
pero solo en determinados lapsos de tiempo y en tramos cortos de la procesión,
cuidando de no superponer las funciones rituales de los cargadores.
Finalmente, la
relación entre los cargadores y los demás grupos es de interdependencia, aunque
dista mucho de ser integradora.
IV.
La
hurk’a y sus momentos.
Según
Avendaño (1995: 416), hurk’a es una
palabra quechua que significa “echar semilla en la tierra” y también
“compromiso para contribuir con algo material en la realización de una fiesta,
especialmente en las celebraciones patronales del pueblo o con ocasión de
festejar el aniversario del gremio o la cofradía”. Por el momento utilizaremos
esta definición, ya que nos aclara el propósito del acto de hurk’ar, que en líneas generales es “el
compromiso de contribuir con algo material”.
La
festividad de la “Linda” incluye los siguientes momentos rituales: la hurk’a, las novenas, las misas, la
procesión y la fiesta de recepción. La hurk’a es el inicio de todo el proceso
festivo, y a su vez presenta las siguientes fases: la adquisición de los bienes
iniciales que la conforman, el acto de dar y recibir, el acto de devolver y los
actos de concentrar, compensar, transformar y redistribuir.
A.
La
adquisición de los bienes y servicios iniciales.
La
primera tarea de los mayordomos es conseguir los elementos que componen la hurk’a: La Demanda, los panes hurk’a o torta, cerveza, vino, anisado o
pisco.
La
Demanda es una pequeña escultura en plata de la Virgen Inmaculada Concepción,
con el mismo valor simbólico y sagrado que la imagen principal. Hay dos
Demandas, la del Corpus Christi y la del ocho de diciembre, ambas donadas por
los devotos en la década del 70 y 90 respectivamente. La Demanda es el único
bien que los mayordomos salientes transfieren a los mayordomos entrantes.
Los
panes hurk’a o torta están
constituidos por cuatro panes circulares de diferentes diámetros, del más
grande (50 cm. aprox.) al más pequeño (25 cm. aprox.). La mayordoma y sus
ayudantes -familiares, comadres, amigas- tienen la tarea de cotizar los insumos
del pan hurk’a (harina, azúcar,
palillo, manteca, levadura, huevos, anís, conservante, sal y otros) en los
mercados o abarrotes locales, así como los costos de preparación y horneado.
Dependiendo de la calidad de los insumos comprados y del número de devotos a hurk’ar, los mayordomos utilizan entre
S/. 500 a S/. 700.[5]
El
mayordomo y sus ayudantes -familiares, compadres, amigos- compran cerveza de
620 ml o de 330 ml, malta o blanca. Generalmente prefieren la marca “Cusqueña”.
La cantidad de cerveza dependerá del número de devotos a hurk’ar; el monto fluctúa entre S/. 300 a S/. 500. Asimismo, se
encargan de cotizar y comprar el vino, el anisado o el pisco. En suma, los
mayordomos deben disponer entre S/. 1000 a S/. 3000 para conseguir los insumos
que componen la hurk’a.
Así
también, hay bienes y servicios que los mayordomos consiguen por su propia
cuenta, es decir, sin necesidad de hurk’ar.
Uno de estos es el local donde se llevará a cabo la fiesta de recepción y, a
veces, la orquesta de músicos que animará dicha fiesta.
A
los panes hurk’a, a las bebidas y a
todos los bienes y servicios adquiridos por las relaciones de compra-venta y
por los favores de los familiares y amigos, hemos determinado en llamarlos
“bienes y servicios semilla”, porque su adquisición y preparación se realiza
exclusivamente para empezar la reciprocidad, por ello no dependen de este, sino
del apoyo de los mayordomos salientes y de las devotas permanentes, de las
relaciones de parentesco productivas, de la capacidad económica de los
mayordomos y de su fe.
B.
Dar
y recibir.
Los
mayordomos inician el proceso de hurk’a
aproximadamente dos meses antes que empiece la festividad. Antes de pedir un
bien o servicio a los representantes de una familia, toman en cuenta uno o
varios de los siguientes aspectos: éstos deben tener capacidad económica,
ostentar una posición social y política igual o superior, tener un grado de
parentesco y, ser creyentes de la Virgen o de otra deidad católica.
Se
puede clasificar en dos grupos a las personas hurk’adas: a) las devotas permanentes o quienes asisten a la
festividad en los últimos 30 años y, b) los participantes eventuales,
conformados por los parientes (consanguíneos, afines y rituales) y los amigos
de los mayordomos, que no necesariamente son devotos. Para cada caso habrá una
manera de entablar y establecer el compromiso ritual.
Las
visitas a los domicilios de los futuros hurk’ados
se realizan por la mañana los días feriados y por la noche los días laborables.
Lo ideal es hurk’ar a la pareja de
esposos, pero cuando esto no sucede, optan por comprometer a una de las partes.
En concreto, la hurk’a se hace a la
pareja de esposos, pero el compromiso incluye a toda la familia.
Cuando
los mayordomos visitan a las devotas permanentes, se anuncian y dicen “la
Virgen está de visita” o “la Virgen viene a hurk’ar”
(para la ocasión la Demanda es adornada con pequeños panes hurk’a); luego de los saludos, la mayordoma entrega la Demanda a
las devotas, de inmediato éstas piden bendiciones para su hogar. Generalmente
el proceso de intercambio se inicia en la sala, donde los mayordomos dan el pan
hurk’a y la cerveza a las devotas y
luego brindan con el licor seleccionado para la ocasión.
Las
devotas, al recibir la hurk’a, se
ponen a disposición de los mayordomos y manifiestan: “ustedes dirán con qué los
podemos apoyar” o “qué cosa les está faltando para darles”; esta actitud
evidencia el desinterés de las devotas por negociar el tipo y la cantidad de la
devolución (la calidad no está en juego nunca. La calidad es potestad o
privilegio del hurk’ado).
Ocasionalmente, los mayordomos dan opciones a las devotas para elegir el tipo
de bienes o servicios a devolver.
Con
los participantes eventuales el proceso de hurk’a
difiere básicamente en la forma de la transacción, pero hacemos una salvedad:
si los participantes eventuales son devotos de la Virgen o de otra deidad
perteneciente al panteón católico, entonces, la transacción puede ser similar a
la que sucede entre mayordomos y devotas permanentes. En caso los participantes
no sean devotos, entonces el éxito de la transacción reposará en la fuerza de
las relaciones de parentesco o amistad.
Por
lo general, la hurk’a finaliza con un
apretón de manos y abrazos emotivos. La mayordoma apunta en un cuaderno el bien
o servicio que los hurk’ados se
comprometieron a devolver, de esta manera controla el tipo y la cantidad de
bienes para redistribuirlos lo mejor posible, asimismo, más adelante
identificará a los hurk’ados que
faltaron a su compromiso.
Los
devotos eventuales y participantes no devotos posiblemente negarán una hurk’a, porque no tienen compromisos
permanentes ni recíprocos con la Virgen Inmaculada Concepción, por ende, el
temor a las represalias divinas no existe; sin embargo, negar una hurk’a implica deteriorar la relación de
parentesco afín y ritual y la afinidad amical productiva que ofrecen los
mayordomos. Aceptada la hurk’a, el
poder de este grupo reside no sólo en elegir la calidad del don a devolver,
sino también la cantidad a devolver. Al igual que en el grupo anterior, los
mayordomos esperan que los bienes devueltos sean de la mayor calidad y
cantidad, y esto dependerá de la voluntad de los hurk’ados.
C.
Devolver.
De
tres a cuatro semanas antes del día principal de festejo, los mayordomos llaman
por teléfono a los hurk’ados para
recordarles la entrega de sus compromisos.
Los
hurk’ados compran y dejan algunos bienes solicitados en las casas comerciales
que los mayordomos han elegido. Otros bienes, como la capa y el sayal de la
Virgen, se dejan en la casa de los mayordomos o en casos de urgencia en sus
centros de trabajo.
La
entrega personal de la hurk’a es
rápida y sin mayor ceremonia: los hurk’ados
entregan sus bienes empaquetados en papel, cajas de cartón o bolsas de
plástico, como un regalo, nunca en forma suelta o de manera que se puedan ver.
Los mayordomos reciben la hurk’a y
agradecen efusivamente el cumplimiento del compromiso, siempre dando
bendiciones a nombre de la Virgen y recordando la asistencia a la misa, a la
procesión y a la fiesta de recepción. Los bienes devueltos nunca se revisan en
ese momento. Luego de esto los hurk’ados
se retiran.
Aunque
las hurk’as y los recordatorios se
hacen con anticipación, por lo general la devolución de los compromisos sucede
un día antes o el mismo día de la fecha central. Sin duda esto mantiene en
tensión a los mayordomos, porque no saben hasta el último momento si sus hurk’as serán buenas o no. Sin embargo,
casi todos cumplen con su hurk’a. Si
se podría hablar en porcentajes, se diría que el 99% devuelve su compromiso. Si
bien las devoluciones generan un gran alivio a los mayordomos, la preocupación
no termina allí, ya que es momento de revisar la cantidad y la calidad de los bienes.
Algunos hurk’ados entregan menos de
lo que se habían comprometido, otros entregan bienes o servicios de menor
calidad de la que se esperada, y finalmente otros optan por entregar dinero en
vez de los bienes y servicios solicitados.
D.
Concentrar,
compensar, transformar y redistribuir.
La
mayordoma y sus ayudantes son quienes llevan el recuento de los bienes
devueltos. Ellas se fijan en la cantidad y la calidad de los bienes, los
contabilizan, los clasifican y los guardan. Con todos los bienes concentrados,
los mayordomos se preparan para transformarlos y redistribuirlos durante la misa
principal, la procesión y la fiesta de recepción.
Horas
antes de empezar la festividad, la mayordoma y sus ayudantes se encargan de
transformar los bienes concentrados. Por ejemplo, productos alimenticios se
convierten en viandas y bebidas que son preparadas en la casa de la mayordoma. Un
conjunto de cuyes, gallinas, torrejas de maíz, rocotos, hueveras de pescado,
cecina, chorizos y otros se convertirán en el chiri uchu, el plato de rigor durante el Corpus Christi. Así
también, el pisco y el cañazo se convertirán en aperitivos para la fiesta de
recepción. La transformación de los bienes involucra de manera directa a la
mayordoma y a sus familiares mujeres.
La
distribución de los bienes es facultad exclusiva de la pareja de mayordomos, es
decir, ellos deciden la forma, el momento y las condiciones de la
redistribución, pero siempre bajo el consejo de las devotas permanentes. En la
práctica, quienes ejecutan la distribución de los bienes son los parientes,
amigos y ayudantes de los mayordomos.
Excepcionalmente
los mayordomos “hacen quedar” algunos bienes en su despensa. Esta es una forma
de prever una repentina demanda de bienes cuando está por culminar la fiesta o
de “recuperar” los gastos ocasionados por la festividad. Más adelante, estos
bienes se convertirán en insumos que la familia del mayordomo consume
paulatinamente, o también se transformarán en regalos o productos de
intercambio en las fiestas de cumpleaños u otras celebraciones.
V.
La
hurk’a: reciprocidad y redistribución.
Marcel Mauss (1971: 165-168) se preguntó:
“¿Qué norma, principio, interés o fuerza tiene el regalo recibido para que sea
obligatoriamente devuelto?”. Dijo que los taonga
(objetos de intercambio) son los vehículos depositarios del hau, que es el poder de las cosas
inanimadas, el alma de las cosas. De este modo, luego de describir un
intercambio tripartito, sentencia que el espíritu del propietario acompaña
siempre al objeto por más que éste lo cambie, por ello, el hau siempre quiere regresar a su propietario original aunque haya
pasado por otros. ¿Es acaso el espíritu de las cosas tan poderoso que por sí
mismo regresa a su fuente original? Para Firth (1959: 421), la fuerza de la
movilidad del don reside en el miedo al castigo por no retribuir, en el miedo a
las sanciones sociales que no permitirían continuar con relaciones económicas
útiles y la conservación del prestigio y del poder. Para Sahlins (1983: 180),
simplemente la retención de los bienes es inmoral y por consiguiente peligrosa
por cuanto el estafador queda expuesto a ataques justificados, así que los
dones deben retribuirse por derecho.
Antes de
responder a esta pregunta a partir del sistema de cargos, es necesario aclarar
quiénes participan en el círculo de la reciprocidad y la redistribución dentro
de la festividad de “la Linda”.
A.
Los
participantes en el ciclo de la reciprocidad y la redistribución.
En el acto de hurk’ar participan los mayordomos, las
devotas permanentes, los participantes eventuales y la Virgen Inmaculada
Concepción. Los mayordomos no hurk’an
al clero ni a los cargadores del anda de la virgen, sin embargo, los últimos si
son parte de la redistribución de los bienes y servicios.
El clero católico
no es parte del juego de la reciprocidad ni de la redistribución. No están
excluidos, simplemente no participan de él. Sin embargo, este hecho no
determina la participación de la Virgen Inmaculada Concepción. La imagen es
propiedad del clero, y ellos ceden su uso a las devotas y devotos solo en
ciertos momentos rituales, como en las novenas, en la misa y la procesión. Para
los otros momentos, es decir, para la hurk’a
y la fiesta de recepción, las devotas anteponen la Demanda, que es una pequeña
representación de la Virgen. La Demanda tiene el mismo poder sagrado que la
imagen principal, pero su control y mantenimiento está a cargo de las devotas
permanentes y de los mayordomos.[6] De esta manera, la Linda participa en todos los
momentos festivos que se organizan en su honor, incluso más, Ella misma
participa en la reciprocidad, convirtiéndose así en uno de los actores
–privilegiados desde luego- que configura los términos, las condiciones y los
principios de funcionamiento de la reciprocidad y de la redistribución.
Empero ¿Cuál es
el rol que cumplen los cargadores del anda de la Virgen en el círculo de la reciprocidad
y la redistribución? Los cargadores son deliberadamente excluidos de la
reciprocidad, pero están incluidos en la redistribución de los bienes y
servicios. Los mayordomos no comprometen a los cargadores del anda de la Virgen
en una relación de reciprocidad, es decir, no los hurk’an. La categoría social de los cargadores y el rol que cumplen
dentro de la festividad los excluye automáticamente de la reciprocidad. No está
en juicio su fe ni su devoción a la Virgen, sino su posición social, de la cual
se deriva su posición ritual.
Recuérdese que
la procesión es prácticamente imposible sin ellos, porque le dan forma a la
“personalidad ritual” de la virgen, la hacen saludar y bendecir, la hacen
bailar y caminar, sin embargo, dar forma no quiere decir dar sentido; esta
última facultad es privilegio del grupo de devotas permanentes. Así, a los
mayordomos no les interesa forjar vínculos de reciprocidad con los cargadores
del anda, no ganarían nada con ello, ni prestigio en la festividad ni redes
sociales productivas, pero sí les conviene redistribuir dones con ellos, porque
así demostrarían su posición social, su nobleza, su compasión, su capacidad de
dispensar dones y poder sagrado y social.
B.
La
estructura ternaria en el sistema de cargos.
Marcel Mauss
(1971: 173) escribió con mucha razón que “es importante regalar a los
representantes de los dioses en el mundo concreto, porque son ellos los
intermediarios que determinarán nuestra subsistencia y sus condiciones [...] es
obligatorio y necesario cambiar con los dioses, porque de hecho son ellos los
auténticos propietarios de las cosas y los bienes de este mundo. Es con ellos
con quien es más necesario cambiar y más peligroso no llevar a cabo cambios”.
Indudablemente, estas frases toman sentido cuando se aplican al sistema de
cargos o mayordomías de la festividad de la Linda. Sin embargo, una cosa es
intercambiar con los dioses de manera directa, en donde hay un dador y un
receptor, y otra cosa es que los dioses o las entidades sagradas tomen parte
del intercambio como interlocutores, como poseedores del hau y del mana, es decir,
de la dádiva original, de la fecundidad, del principio vital, de la vitalidad,
de la fertilidad y de la productividad. Tendríamos que hablar entonces de una
estructura ternaria de la reciprocidad, en donde participan un dador original,
un intermediario o dador inicial y un receptor.
Marcel Mauss
(1925) no logró explicar la presencia de un tercero en el intercambio, y a
cambio le dio al hau la suficiente
fuerza para justificar la devolución de un don. Sus críticos, Johansen (1954),
Firth (1959) y Sahlins (1983), redujeron el rol del hau y del mana a su
mínima expresión y sobrepusieron las sentencias sociales como motor de la
reciprocidad. Godelier (1997) describió el rol social y económico que cumple el
intermediario (un tercero) en el sistema de intercambio recíproco, y atinó en
atribuir una condición inalienable a las cosas sagradas. En cambio, Temple y
Chabal (2003, Tomo I), fortalecen la posición de Mauss y sostienen que el ser
humano es elevado a la dignidad individual del creador al ser el responsable
del mana. Sin la estructura ternaria,
el hombre no podría llegar a ser un sujeto responsable del mana: el mana
pertenecería a los dioses y los hombres serían los encargados de transmitirlo a
los demás: “la estructura ternaria no es solamente mediadora de la
individuación del mana; ella es el
soporte de su universalización, ya que todos los asociados del ciclo de reciprocidad
están simultáneamente investidos de la misma autoridad y de la misma
competencia, ya sea esta dicha por cada uno para cada uno o por uno solo para
todos”.
El sistema de
cargos o mayordomías es la expresión fidedigna de la estructura ternaria de la
reciprocidad. La Virgen Inmaculada Concepción, poseedora de la fertilidad y la
fecundidad, es la dadora original. Los mayordomos son los receptores
momentáneos de esta dádiva original, para luego convertirse en intermediarios o
en dadores iniciales, ya que tienen la responsabilidad de transferir este don
(materializado en la hurk’a) a sus
parientes, amigos y a las devotas permanentes. Estos tres últimos a su vez se
convierten en los receptores del don original quedando en ellos la obligación
de devolver bienes y servicios equivalentes en un tiempo definido. Los
mayordomos, como intermediarios, reciben estas dádivas, las concentran, las
compensan y transforman para luego redistribuirlas en bienes y servicios
consumibles, devolviendo de esta manera productividad, fertilidad, fecundidad y
vitalidad a todos los participantes de la festividad y, sobre todo, a la dadora
original, a la Virgen Inmaculada Concepción. Sahlins (1983: 187) lo dejó claro:
“El hau de la selva es su fecundidad, así como el hau de un don
es su producto material. Del mismo modo que el contexto mundano del
intercambio, hau es la ganancia respecto de un bien, así como cualidad
espiritual, el hau es el principio de fertilidad. Tanto en el uno como
en el otro, los beneficios obtenidos por el hombre, deben ser devueltos a su
fuente para que pueda ser mantenida como fuente […]”.
Rozas y Calderón
(2000), en su investigación sobre los rituales campesinos y mestizos realizados
en Calca (Cuzco, Perú), mencionan que “el sistema de cargos es el ejemplo más
claro que encierra la lógica de concentración-dispersión. A través de las
jurk’as los carguyoq acumulan los recursos para redistribuirlos entre los
asistentes de la fiesta. El banquete proporciona, no solamente alimentos en
abundancia, sino también jolgorio, alegría, renovando así, la fuerza para
continuar la vida productiva de la gente” (Rozas y Calderón 2000: 346).
Pero ¿por qué la
Virgen necesita de los mayordomos para realizar la transacción? ¿Acaso el
arreglo de la reciprocidad no puede ser entre la Virgen y las devotas? En el
caso del kula, solo los aristócratas
tenían el derecho de hacer la intermediación, recibiendo bienes de personas
jerárquicamente inferiores. Esta situación los hacía ver como bondadosos y les
permitía ascender o cambiar de estatus gracias a la facultad que tenían de
participar en el Kula (Godelier 1997:
161). Así también, tanto la Virgen como las devotas necesitan de una persona
–en este caso de una pareja o de grupos duales- que haga posible la
materialización de los poderes sagrados de la Virgen y sea responsable de su
manejo. Necesitan de personas que hagan posible la circulación y por lo tanto
el incremento de ese poder. Esta responsabilidad evidentemente genera o
ratifica el prestigio de los mayordomos.
Como escribió
Ferraro (2004: 28), los intermediarios tienen un rol esencial en la producción
del “incremento”. Si la Virgen Inmaculada Concepción es la dadora original,
entonces los mayordomos son los intermediarios. Por ejemplo, cuando los
mayordomos van a hurk’ar adornan la
Demanda con pequeños panes hurk’a,
entonces es la Linda quien “demanda” bienes y servicios para sí, simbólicamente
“es Ella quien hurk’a”. Una
entrevistada comentó lo siguiente:
“Se recibe una hurk’a por el hecho de que la Virgen nos
está visitando, a la Virgen no le puedes rechazar, además, primero te entregan
la Demanda y después recibes la hurk’a,
entonces cómo le vas a decir a la madre “mamita yo no puedo”, pero si la madre
sabe que uno puede económicamente, porque te piden a lo que está a tu alcance,
yo puedo colaborar con devoción; a la Virgen no le puedes rechazar, primero te
hacen agarrar a la Virgen y cómo vas a poder decir no, no por favor, ¡no se
puede! […]” (A.M., 45 años, ex mayordoma. Entrevista realizada el 12/11/2003).
Los mayordomos
son los intermediarios, hacen realidad la voluntad de la Virgen; mientras ella
simboliza reciprocidad ellos la llevan a cabo; los mayordomos convierten la
metáfora en acción, el significado en símbolo, el ideal en verdad. Esto se
revela en el encargo que tienen de preparar los elementos necesarios que
componen la hurk’a, visitar a los hurk’ados, concentrar, incrementar,
transformar y redistribuir. Todos los bienes y servicios son para la Virgen, y
es Ella quien, a través de los mayordomos, los reparte entre sus devotas. Para
Temple y Chabal (2003, tomo I), “el intermediario es el centro de la compresión
mutua entre aquel de quien recibe y aquel a quien le da, es el que debe ordenar
la gracia a la medida de los dones de los unos y los otros; es el fiel de la balanza,
el sentimiento de justicia”.
¿Pero acaso esa fuerza social llamada ayni, extendida en todo el ámbito andino como reminiscencia del
sistema económico prehispánico, no sería suficiente para explicar la
circulación de los dones? En efecto, bastaría el concepto de ayni para explicar la relación recíproca
entre la Virgen y sus devotas. Pero el ayni
solo comprende una estructura binaria de la reciprocidad, es decir, la
conciencia de obligación mutua entre dos entidades. El sistema de cargos o
mayordomías, como estructura ternaria, se parece más a la mink’a (nivel intracomunal de reciprocidad) que al ayni (nivel interpersonal e
interfamiliar de reciprocidad). Celestino (1981: 61-62) constató que en el
valle del Mantaro, durante el siglo XVIII, los mayordomos o priostes de las
cofradías de pastores recibían cabezas de ganado vacuno y lanar, maíz y chicha
de la comunidad para preparar la comida colectiva durante las fiestas del
calendario católico, las fiestas del ganado (la “hierra” y el “señalakuy” del
ganado comunal), la limpia de las acequias, la construcción de murallas, las
faenas agrícolas y la construcción de casas. A nuestro parecer todo indica que
la mink’a, modelo redistributivo de
origen prehispánico, no sólo subsistía como parte de la organización de las
comunidades indígenas coloniales, sino que además se había instaurado o se
reflejaba a través del sistema de cargos o mayordomías. Mientras que en la mink’a el kuraka cumplía el rol de intermediario, en el sistema de cargos esa
función le corresponde a los mayordomos. La misma estructura redistributiva que
regía a las cofradías de pastores del siglo XVIII, hoy se refleja en el sistema
de cargos o mayordomías.
Sin embargo, no se puede negar que el concepto y la práctica del ayni es parte fundamental del sistema de
cargos o mayordomías. Por ejemplo, cuando los mayordomos están hurk’ando, les dicen a sus contrapartes
“apóyenos en esta ocasión, es ayni
nomás”. Se menciona el ayni tanto
para dar a entender que el favor será retribuido como para recordar la
retribución de un favor ya dado.[7] El ayni es un argumento sólido para el
éxito de las transacciones rituales. El ayni
es, para el caso andino, la fuerza moral que permite la circulación de dones,
es el fundamento del derecho y la ética como sustentó Silva (2001), y es el ethos de la cultura andina como señaló
Núñez del Prado en 1972. Pero esta fuerza moral, en el caso del sistema de
cargos o mayordomías, no puede estar desligada de la fuerza religiosa, de la
realización concreta de los poderes sagrados. Además, si bien el ayni es la base del sistema ternario o
su compuesto fundamental, no es suficiente para explicar ni comprender la
complejidad de dicho sistema.
Incluso el
modelo del intercambio recíproco propuesto por Mauss (dar, recibir y devolver),
es insuficiente para explicar una estructura ternaria de reciprocidad. Las
acciones de dar, recibir y devolver se agotan en el modelo binario, porque solo
es necesario que uno de para que otro reciba y devuelva. El modelo ternario o
redistributivo requiere de más acciones para comprender la magnitud de sus
implicancias simbólicas y socioeconómicas. Requiere de dar, recibir, devolver,
concentrar, compensar, transformar y redistribuir. Como ya se dijo, en el
sistema de cargos la Virgen es la dadora original, los mayordomos, como
intermediarios, transfieren el don inicial a los devotos y devotas, quienes lo reciben
y, luego de un tiempo determinado, devuelven un don equivalente a los
mayordomos. Estos deben concentrar o juntar dichos bienes, compensarlos si no
son suficientes, y luego transformarlos en alimentos y bebidas para finalmente
redistribuirlos. Mauss pasó completamente por alto estas acciones, considerando
que el Potlach y el Kula funcionaban, al parecer, bajo los
mismos principios.
En concreto, para que el ayni
tome forma solamente es necesario dar, recibir y devolver. Es suficiente una
estructura binaria de reciprocidad. Sin embargo, para que la mink’a e incluso la mita tomen forma, es necesario dar, recibir, devolver, concentrar,
compensar, transformar y redistribuir. Es imprescindible una estructura
ternaria de la reciprocidad.
C.
La
hurk’a o la materialización de los poderes sagrados.
Avendaño (1995:
416) define la hurk’a como “un
compromiso para contribuir con algo material en la realización de una fiesta”.
Si bien sugiere una similitud con el ayni,
la etnografía contemporánea no sólo las diferencia, sino que además permite
entrever una relación subordinada. Por ejemplo, Rodríguez (1949) menciona que
una de las particularidades de la fiesta de la
Virgen del Rosario en el ayllu Kollana de San Jerónimo (Cuzco, Perú), es la
“jurka”: “Desde unos meses antes, el del cargo, manda preparar el ya mencionado
antipasto ‘once’, compra vino, licor, manda preparar tortas y panes especiales,
con todo se dirige donde personas pudientes, amigos y parientes a realizar la
‘jurka’, o un compromiso para ayudarlo en la próxima festividad, con alguna
cosa, en concordancia de sus posibilidades y calidad de la ‘jurka’, como son
misas de novena, ceras, velas, meriendas, chicha, etc. [...] La ‘jurka’ tiene
también su sucedáneo, para cuando la persona comprometida no puede efectuarla,
por escasez de recursos económicos y otras circunstancias. Ese sucedáneo es el
“ayne” (Rodríguez 1949: 252). La autora no aclara por qué el ayni es sucedáneo de la hurk’a, pero resulta evidente que este
último es un contrato formal dirigido a personas que pueden devolver bienes y
servicios equivalentes, mientras que el ayni
es un compromiso directo de reciprocidad a plazos entre el dador inicial y los
receptores, quienes ofrecen, en este caso concreto, su fuerza laboral o algunos
bienes y servicios. Para hacer ayni
no es necesario hurk’ar, solo
comprometer o solicitar mediante un don o un pedido verbal.
Para Sánchez
(1979), en algunas comunidades campesinas quechuas del Cuzco, el Segunda o el
Alcalde que requiere la ayuda de un regidor, va a la casa de éste –que tiene de
12 a 20 años- llevando la “hurk’a”,
“que son los obsequios convencionales destinados a oficializar un compromiso,
en este caso está representado por panecillos y dulces para el niño, mientras
que a los padres les invitan coca, aguardiente, chicha y merienda, si los
padres aceptan la invitación es porque están dando su aprobación” (Sánchez
1979: 144). La descripción de Sánchez permite considerar que la hurk’a es un acto oficial que legitima o
formaliza la intención de reciprocar.
Para Nobuoka
(1996), en la festividad de la Mamacha Asunta del Cuzco, hay colaboraciones de
tipo informal y formal. El “ayni” y la “jurk’a” estarían en el segundo tipo: “El
ayni se practica con la presunción de que la persona que recibe ayuda la
devuelva en el futuro. Por ejemplo, una verdulera regaló 10 cajas de cerveza a
una amiga suya cuando esta amiga organizó una fiesta, y luego esta verdulera se
hizo mayordoma de la fiesta de la Virgen Asunta en 1993 y recibió de esta amiga
la misma cantidad de cerveza. Así que el ayni es un sistema que exige
reciprocidad estricta […] En el caso de la jurk’a, la gente colabora sin que
necesariamente se presuma que se va a recibir algo a cambio” (Nobuoka 1996:
58). La autora describe el ayni como
un compromiso de reciprocidad en el largo plazo, una obligación moral
infalible, mientras que la hurk’a se
convierte en una presunción de reciprocidad.
De La Cadena
(2004), interpreta la hurk’a como un
“mecanismo que pone en movimiento el capital simbólico que la mayordomía
requiere y reproduce. Presentadas como invitaciones por los mayordomos, las
jurkas son una obligación para aquellos a los que invitan. Aunque en realidad
implican amables formas de violencia (que no son reconocidas como tales por los
participantes), apelan a la lealtad personal de los invitados y los obligan a
donar productos, tiempo e incluso dinero. Como una forma simbólica de
violencia, las jurkas son distintivas porque constituyen a la vez invitaciones
inclusivas y diferenciadas” (De La Cadena 2004: 264). La autora presenta la hurk’a no sólo como una forma de
violencia simbólica que obliga a la reciprocidad, sino que además permite
entrever su aspecto político, el del poder y la jerarquía social, ya que los
mayordomos eligen a quiénes hurk’ar
y, de esta manera, incluyen a unos y excluyen a otros de la reciprocidad.
Para el profesor
de quechua Rafael Mercado Ocampo[8], del Centro de Estudios Regionales Andinos
Bartolomé de las Casas, la hurk’a
podría traducirse al castellano como apoyo, ayuda o mejor dicho solidaridad.
Para entender este concepto mencionó tres ejemplos. Los dos primeros
relacionados a un contexto campesino quechua y el último a uno urbano: 1)
Cuando una persona cae en desagracia y ha perdido todos sus bienes y alimentos,
entonces pide hurk’a a sus vecinos o
amigos, es decir, solicita algunos bienes (alimentos, objetos, etc.) que son
necesarios para supervivir y empezar de nuevo. 2) Si una persona quiere
construir su casa, entonces pide hurk’a
a otras personas, ofreciéndoles hojas de coca. 3) Si una persona no tiene plata
para hacer un cargo o mayordomía, entonces empieza a hurk’ar a otras personas para que le colaboren, de esta forma el
mayordomo solicita bienes y servicios con el pan hurk’a a otras
personas para así realizar la festividad.
En todos los
ejemplo, el profesor Mercado enfatizó que la hurk’a es diferente al ayni,
porque en el ayni hay una obligación
implícita de devolver el favor, es más, el que dio ayni puede exigir su retribución sin esperar la iniciativa de la
otra parte. El ayni es una
obligación. En cambio la hurk’a es un
favor, una ayuda, un apoyo que no necesariamente tiene que ser devuelto, o al
menos no existe la exigencia o la obligatoriedad de devolver. El acto de
devolver queda en la voluntad de la contraparte o “en su conciencia”. Es un
asunto de honorabilidad.
Al parecer, en
un contexto quechua campesino, la hurk’a
es otra forma de reciprocidad, una que no exige la obligatoriedad de la
devolución, sino más bien aquella que espera la retribución, espera la voluntad
de la contraparte. Así también, si consideramos los dos primeros ejemplos del
profesor Mercado, la hurk’a se puede
realizar entre dos entidades (un dador y un receptor), es decir, dentro de un
esquema binario de reciprocidad. Sin embargo, consideramos que los dones o
“regalos” iniciales de la hurk’a
poseen no solo una fuerza interior que permite la circulación de dones, sino
que además se constituye en la representación de una tercera entidad
contractual. Pero no podemos afirmar esto de forma tajante, al menos no en el
caso del ámbito quechua campesino.
Eso sí,
planteamos que, en el caso de la mayordomía de la Linda, el acto de hurk’ar presenta una estructura
ternaria, al estilo de una mink’a
prehispánica, que permite la redistribución de los poderes sagrados, de los bienes
y de los servicios. El acto de hurk’ar
es un proceso que legitima la forma intracomunal de redistribución
prehispánica, pero dentro de un contexto religioso católico.
La mink’a, sin un sistema cultural propio,
general y autónomo en donde sustentarse –“desestructurada” a decir de Nathan
Wachtel (1973)- se aloja en las festividades religiosas católicas cuzqueñas, en
donde adquiere, a través de la hurk’a,
no solo legitimidad religiosa y social –necesaria para todo sistema
subordinado-, sino que además la continuidad de su lógica y de sus principios
de funcionamiento.
Planteamos
además de que la hurk’a, si bien es
una palabra quechua o la reminiscencia de una actividad prehispánica, se
instauró en un contexto religioso católico y con elementos simbólicos católicos
para someter, acomodar o hacer fluir los principios prehispánicos. Por ejemplo,
los elementos básicos que componen la hurk’a
(panes y vino) y la solemnidad con que se desarrolla el acto de hurk’ar se parecen a la estructura y la
composición de una misa católica. La ostia católica es el pan o la
representación del cuerpo de Cristo, mientras que el vino simboliza su sangre.
Ambos elementos son consumidos por el Padre que oficia la misa y luego ofrecidos
a los asistentes.[9] En la hurk’a que realizan los mayordomos, los panes hurk’a y el vino son equivalentes simbólicos de la ostia y el vino católicos,
del cuerpo y sangre de Cristo. Así también, la presencia de la Demanda, que es
la representación de la Linda, provee al acto de hurk’ar la legitimidad católica y sagrada que requiere para
funcionar como una misa.
Mientras que la
misa es un ritual oficiado por un sacerdote católico, la hurk’a es un ritual católico que, oficiado por los mayordomos,
manifiesta, entre otros aspectos, formas ternarias de reciprocidad
prehispánica. La hurk’a es la
descentralización del poder sagrado que monopoliza el clero católico oficial.
Al parecer, los feligreses trasladan los rituales católicos al ámbito social
donde no tienen control los sacerdotes. Por ejemplo, según Paz (1992) los
exmayordomos o “cargo pasados” del señor de Teteqaqa en la ciudad del Cuzco
participan en la procesión no solo como una manera de presentarse ante los
fieles de otras parroquias para mostrar su posición, sino que es “una
oportunidad para ser perdonados, pampachasqa
de los pecados cometidos durante el año, sin la necesidad de efectuar la
confesión” (Paz 1992: 233).
Por otro lado, para
que la Virgen Inmaculada Concepción, poseedora de los principios de
reproducción, fertilidad y fecundidad, transfiera sus poderes sagrados es
necesario que estos se materialicen en la forma de dones. Se debe pasar de lo
simbólico a lo real, de lo imaginario a lo concreto. Esta acción la hacen
posible los mayordomos cuando preparan la hurk’a,
ese conjunto de panes circulares acompañados de vino, cerveza, pisco o anisado
que son entregados a los hurk’ados en
un marco ritual solemne.
Pero ¿Cómo es
que la hurk’a simboliza la
materialización de los poderes sagrados de la Virgen? Mauss (1971: 183) notó
que en el Kula, los objetos
principales de intercambio se llamaban voyg’ua,
ya que se entregaban sólo con la condición de que sean usados por otro o de
transmitirlos a un tercero. Mauss llamó a los voyg’ua monedas. Godelier (1997: 159-160) aclaró que los voyg’ua, antes de pasar al
intermediario, se denominaban Kitum,
que son las pertenencias de un linaje o de un individuo. Como Kitum sus propietarios pueden
utilizarlos en distintos contextos con diferentes usos. De esta forma, los
objetos de intercambio están habitados por dos “espíritus” que permiten su
circulación, el de propiedad, que es personal, y el de uso, que es negociable.
En concreto, según Godelier, a las cosas donadas les rigen dos principios: un
derecho inalienable de propiedad y un
derecho de uso alienable, es decir,
cuando se da un objeto lo que se conserva es la propiedad, lo que se cede es el
derecho de utilización para otros dones mas no para otros usos. Bajo este marco
interpretativo, la “Linda” es propietaria de sus poderes específicos o Kitum (fecundidad, vitalidad,
fertilidad, productividad), los que son cedidos a los mayordomos o
intermediarios, quienes primero deben materializarlos en la hurk’a (voyg’ua) y luego usarse como objetos de intercambio ante un tercero
receptor, quien a su vez devuelve un objeto igual o equivalente al
intermediario para que éste lo regrese, mediante la transformación y la
redistribución, a la dadora original, a la propietaria de dicho poder. La
Virgen cede el derecho de uso de sus poderes, mas no el de propiedad. En tanto
estos poderes sean cedidos, transferidos, reciprocados -mas no apropiados-
tendrán un efecto multiplicador; habrá un incremento, una reproducción y
retroalimentación infinita.[10]
Como se dijo,
para hurk’ar se requieren de dos
participantes: la Linda Inmaculada, dadora original representada en la Demanda,
y los mayordomos, intermediarios y dadores del don inicial. Gracias a la hurk’a de los mayordomos es posible la
circulación de los poderes implícitos de la Virgen hacia las devotas y devotos,
quienes se convierten en los receptores finales del hau materializado. La devolución del don en formas equivalentes por
parte de los receptores y la transformación de los mismos por parte de los
intermediarios, marcaría el punto culminante de la materialización de esos
poderes y al mismo tiempo su refundación simbólica al ser devueltos a su fuente
original, es decir a la Virgen. Los poderes regresan a su núcleo original una y
otra vez para recomponerse, reconstituirse y renovarse.
La hurk’a permite entrever el
establecimiento y la realización de un compromiso de reciprocidad, pero al
mismo tiempo esta palabra, así como el acto mismo de hurk’ar, es una metáfora para señalar el hecho de que los poderes
de las deidades no solo pueden materializarse, sino que además pueden circular
e incrementarse entre las personas que participan de la reciprocidad y la
redistribución. Si Mauss encontró una explicación metafísica solo para el acto
de devolver, en este artículo se plantea que la presencia metafísica, es decir
el hau materializado, explica todo el
proceso del intercambio ritual, desde el acto de dar hasta el de recibir,
devolver, concentrar, compensar, transformar y redistribuir.
D.
¿A
quiénes hurk’an los mayordomos?
En
el sistema de cargos o mayordomías, la consolidación del prestigio y toda la
estructura de la reciprocidad no tendrían sentido ni serían posibles sin la
construcción de vínculos sociales y religiosos entre la Linda, los mayordomos y
las devotas. La capacidad de articular, generar y fortalecer estos vínculos es
el punto base, es el soporte y al mismo tiempo el resorte de la estructura del
sistema de cargos o mayordomías.
Para
construir el vínculo, los mayordomos acuden primero a su familia, que es el ámbito
interno, local, y luego a sus redes sociales, que es el espacio externo,
global.
El
primer grupo al que recurren los mayordomos es a su familia nuclear, “el grupo
más solidario” a decir de Lambert (1980: 38), conformado por los padres e
hijos, los siblins (hermanos y
hermanas) y los primos en primer grado. Luego acuden a su familia afín,
integrada por la parentela más sus cónyuges. Finalmente solicitan el apoyo de
sus parientes rituales o espirituales, constituidos por sus compadres y
comadres.[11]
Lambert
(1980) considera que algunos parientes ayudan más que otros. Casi todos pueden
activar libremente algunas de sus relaciones de parentesco consanguíneo, afín o
ritual y dejar de lado otras. Sin embargo, muchos parientes cercanos, cuya
relación podría estar inactiva en la cotidianeidad, asisten a los rituales más
importantes de sus parientes, como defunciones, matrimonios, cumpleaños,
aniversarios, cargos, bautizos, confirmaciones, etc. No solo eso, sino que
apoyan en el costeo y preparación de las fiestas, ya que no hacerlo sería negar
el lazo de parentesco. Cuando cooperan, frecuentemente o rara vez, siempre lo
hacen como representantes de las unidades domésticas y no en calidad de
individuos (Lambert 1980: 38-39).
En
el caso de la festividad de la Linda, los mayordomos piden el apoyo solidario
de su familia nuclear sin la necesidad de hurk’arlos,
ya que prima la interdependencia y la fortaleza de los vínculos de
consanguineidad basados en obligaciones recíprocas internas.
Con
la familia afín, la situación es diferente. La forma de solicitar apoyo
dependerá del estado en que se encuentren las relaciones de parentesco: si
están inactivas o distantes, bastará una solicitud verbal para “refrescar” el
vínculo, aunque a veces esto no es necesario, ya que los parientes ofrecen
voluntariamente su fuerza de trabajo, dinero, bienes y servicios a los
mayordomos. Pero si la distancia ha sido una constante y la inacción
permanente, entonces se recurre a la hurk’a,
así por ejemplo, si los mayordomos se acuerdan de un primo lejano o lo
encuentran de casualidad, entonces lo hurk’an.
De esta manera el pariente no solo se reincorpora al círculo familiar, sino que
además es “jalado” o incluido al círculo de la reciprocidad.
En
el caso de la familia ritual, la solicitud de apoyo difiere de acuerdo a la
jerarquía social de los mayordomos respecto a sus compadres y ahijados. Cuando
los mayordomos pertenecen a un estrato social más alto, consiguen apoyo
inmediato a través de una solicitud directa, sin importar el estado inactivo de
las relaciones. En cambio, si los parientes rituales y los mayordomos mantienen
una jerarquía similar, por lo general la solicitud de apoyo se hará a través de
la hurk’a, aunque las relaciones de
parentesco estén activas o inactivas. Finalmente, si los mayordomos son de
menor jerarquía que sus parientes rituales, la hurk’a es prácticamente un requisito obligatorio.
Los
mayordomos, al “jalar” a sus familiares al sistema de cargos, fortalecen,
articulan, dinamizan y oxigenan sus vínculos de parentesco en el ámbito
interno, en el círculo familiar. Antes de dar el salto hacia el exterior, es
necesario consolidar los vínculos internos. Según Lambert (1980: 40-41), aunque
las autoridades político religiosas cuentan con sus parientes y algunos amigos
para que les ayuden a preparar y realizar la fiesta, algunos de los
preparativos están más allá de la capacidad del pequeño círculo de parientes,
así, el oferente recluta a todos sus parientes y compadres posibles en un tipo
de mink’a (Lambert 1980: 40-41). Al
respecto Mayer (1980) escribió: “Esencialmente, los intercambios minka no son considerados como
intercambios entre personas emparentadas, sino es más bien una relación
recíproca que sirve para crear vínculos sociales” (Mayer 1980: 441).
Los
mayordomos, iniciadores de la reciprocidad y gestores de la redistribución, no
solo necesitan apoyarse en su familia, sino que además requieren expandir sus
redes sociales. Tanto para conseguir los elementos que componen la hurk’a como para prepararla, piden ayuda
a su familia nuclear, afín y ritual. Este es el primer paso. Luego inician las hurk’as en forma paralela con amigos,
compañeros de trabajo, con el grupo de devotas permanentes y con los ex
mayordomos. En otras palabras, la construcción de vínculos sociales, su articulación
y fortalecimiento, va del ámbito local al global, del familiar al social.
De
esta forma, la hurk’a es la
proposición de una alianza externa, no intrafamiliar; una alianza que permite
salir y crecer en otros contextos que no están enmarcados por la familia. La hurk’a permite expandirse, colonizar,
conquistar. La hurk’a es un portal
hacia el exterior. Pero iniciar alianzas en el exterior no implica un salto al
vacío, es un procedimiento que toma en cuenta niveles de articulación social
que aseguren la transacción. De esta forma, los mayordomos no hurk’an a cualquiera, sino a grupos que
por seguro recibirán y devolverán el don de manera apropiada. Estos grupos son:
su círculo de amigos más allegados, sus compañeros de trabajo, los devotos y
devotas de la Linda, los ex mayordomos y las personas importantes. Con ninguno
de estos grupos hay pierde. El contrato ritual está asegurado. Muy pocos se
niegan a recibir la hurk’a, y cuando
esto pasa en realidad niegan el vínculo y la alianza que
propone la reciprocidad.
Ahora
bien, los mayordomos están obligados a hurk’ar
al grupo de devotas permanentes, aunque no tengan ningún vínculo o acercamiento
social con este. No hacerlo sería provocar consecuencias funestas. Serían
aplastados por las opiniones y los comentarios. En cambio, hacerlo podría ser
conveniente, ya que los mayordomos expandirían sus redes sociales y forjarían
nuevos vínculos. Los mayordomos hurk’an
a las devotas y devotos porque este grupo es el forjador de las actitudes, de
los comportamientos y de los poderes específicos de la Virgen Inmaculada
Concepción del Cuzco, es, en suma y debido a ello, quien faculta el prestigio a
los mayordomos. Fortalecer los vínculos sociales con las devotas en el marco de
la reciprocidad, es fortalecer los vínculos religiosos con la Virgen. La hurk’a es a la vez la proposición de ese
vínculo y su sello.
Entonces,
¿a qué grupos los mayordomos pueden hurk’ar
libremente? A sus amigos, compañeros de trabajo y personas importantes. Entre
los mayordomos y sus amigos más allegados existe un vínculo perdurable que se
gestó en el barrio, en el colegio, en la universidad y en otros espacios, por
eso se puede recurrir a ellos en cualquier momento. Con los compañeros de
trabajo hay un grado de confianza en caso que el mayordomo y el hurk’ado ocupen una posición laboral
homogénea, pero también existe una relación jerárquica si uno es jefe y el otro
empleado. En ambas situaciones la finalidad de la hurk’a es la misma: fortalecer el lazo, consolidar la alianza y,
porque no, asegurar la permanencia laboral o festejarla. Sin embargo, la hurk’a que hace el jefe al empleado no
es otra cosa que la absolución de un compromiso, de una obligación basada en
una relación jerárquica. En sentido inverso, la hurk’a al jefe es una carta de prestigio para el empleado. Por
ejemplo, en una ocasión los mayordomos de cargo hurk’aron a su jefe, quien resultó ser el alcalde del Cuzco. Éste
asistió a la procesión y a la fiesta de recepción, y su presencia –muy
comentada entre los asistentes- demostraba la capacidad de convocatoria de los
mayordomos y las importantes redes sociales que podían construir debido a su
posición social y laboral.
Esto
lleva a los mayordomos acudir a otro grupo, al de las “personas importantes”,
es decir, autoridades políticas (alcaldes, presidentes regionales, oficiales de
la policía y del ejército), personalidades académicas y del mundo artístico
(escritores, científicos sociales, médicos, dramaturgos, pintores, poetas) y
gente famosa (jugadores de fútbol, presentadores de televisión, actores de
cine). Es evidente que los mayordomos deben tener vínculos cercanos con
personas de este grupo para poder iniciar la hurk’a.
La
cantidad y la categoría social de los asistentes a la fiesta de recepción es el
termómetro de la amplitud de relaciones sociales que los mayordomos poseen. En
este momento ritual, la redistribución de bienes y servicios se expande hacia
todos los asistentes, sin olvidar la categoría o la importancia que tiene cada
persona o grupo en el ritual.
Los
mayordomos no tienen que hurk’ar a
toda su red social, pero tratan de coparla lo más posible. La idea es invitar
–mediante la hurk’a- a la mayor
cantidad de personas que componen su red social, no sólo para fortalecer,
consolidar o generar el vínculo socio-religioso, sino también para que todos
disfruten o sean parte de la redistribución de poderes sagrados y de bienes y
servicios.
CONCLUSIONES
Primera.-
La fuerza de la fe, de la devoción, de la moral, del honor, del prestigio, de
las presiones sociales y, al final, la fuerza del ciclo vital, permite que los
poderes específicos (concepción y maternidad) y extendidos (reproducción, fertilidad,
fecundidad y vitalidad) de la Virgen Inmaculada Concepción del Cuzco se
transfieran desde la propia Virgen, la dadora original, hacia las devotas,
receptoras de este poder, pasando por los mayordomos, sus intermediarios.
Segunda.-
Los mayordomos tienen una gran responsabilidad y también un enorme poder. Su
responsabilidad reside en dar los dones iniciales, concentrarlos, compensarlos,
transformarlos y redistribuirlos. Su poder mora en el modo en que manejan,
controlan y usan esos bienes y servicios. Como intermediarios deben materializar
y gestionar ese poder original a través de la hurk’a.
Tercera.-
La hurk’a no es solo la
materialización del hau o de los
poderes sagrados, sino también de los sociales, y sirve además como catalizador
de la reciprocidad y la redistribución al estilo de una mink’a prehispánica. La hurk’a
es el taonga que describió Mauss, en
tanto que el hau es la fecundidad, la
fertilidad, la vitalidad, la productividad, es el principio vital representado
en la Virgen.
Cuarta.-
La devoción en lo sagrado y la materialización de sus poderes inherentes a
través de la hurk’a, son las fuerzas
primordiales que determinan la circulación de los dones dentro del sistema de
cargos o mayordomías en la festividad de la Virgen Inmaculada Concepción del
Cuzco.
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[1] Los autores son
antropólogos por la Universidad Nacional de San Antonio Abad del
Cusco (Perú) y tienen estudios de maestría en Ciencias Sociales, especialidad
de Antropología e Historia en los Andes, por la Escuela de Posgrado del Colegio Andino del Centro de
Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas (CBC – Perú) y la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO – Ecuador). Esta es una ponencia presentada en el XXXVII Tinkuy, encuentro anual de estudios andinos, organizado por el Centro de Estudios Andinos Cuzco – CEAC, del 21 al 23 de agosto de 2014, Cusco, Perú.
[2] El desarrollo de este
punto se debe a la información proporcionada por el señor Armando Pinto y las
señoras Hilda Delgado, Rebeca Béjar y Clara Garrido Vda. de Mena, quienes son
parte del grupo de re-iniciadores de la festividad de “la Linda” en la década
de 1970.
[3] Fue el Papa Pío IX,
mediante la bula Ineffabilis Deus del
ocho de diciembre de 1854, quien proclamó el dogma de la “Concepción Inmaculada
de la Virgen María madre de Dios”. Desde entonces, la Iglesia católica celebra
el dogma de fe que revela que por la gracia de Dios, la Virgen María fue
preservada del pecado original desde el momento de su concepción, es decir
desde el instante en que María comenzó la vida humana. Se puede
leer la bula en la siguiente dirección electrónica:
http://www.mercaba.org/MAGISTERIO/ineffabilis_deus.htm
[4] Imagen en pequeña escala
de la Virgen Inmaculada Concepción del Cuzco, hecha en plata. Esta especie de
relicario representa a la Virgen y a sus poderes.
[6] Tanto la Virgen como la
Demanda son aquellos objetos sagrados que, según Godelier (1997: 161), no
tienen propiedad inalienable ni uso alienable, porque son una fuente de poder,
un obsequio de los Dioses producto de la voluntad del hombre, su realizador, el
responsable, el ejecutor de la verdad. Son una fuente de poder y de identidad,
son sublimes porque ponen al hombre en presencia directa con los dioses.
[7] Flores Lizama (2000:
218), menciona que en la fiesta del Señor de las Ánimas, en la provincia de Aymaraes,
departamento de Apurímac, “cuando uno quiere asumir la responsabilidad de un
cargo o capitanía, tiene que prepararse o colaborar con sus vecinos durante por
lo menos diez años antes, haciendo aynis, que como sabemos se registra con
mucho cuidado en unos cuadernos que la familia tiene y conserva”.
[9] En la teología católica
este acto se llama la transubstanciación,
es decir, literalmente se “consume” a Cristo y simbólicamente se convierte en
parte de nuestro ser (Macherel, 1999: 47-64).
[10] Paz (1992) refiere que
en la festividad del señor de Teteqaqa, en la ciudad del Cuzco, la ayuda al
mayordomo se entiende como que “se está haciendo entrega del producto del
trabajo al Señor de Teteqaqa, los mayordomos lo reciben en vez de Él”, también
porque “es la manera de cómo acumula sus riquezas el Señor, que repartirá entre
los participantes durante la fiesta” (Paz 1992: 246).
[11] También se acude a la
fuerza de trabajo de las empleadas de hogar, pero sólo como apoyo a la red
familiar.